Sesión 04 Estética y Filosofía de la Música. Edad Media II
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| Obra de Andrea Hauer |
Estética y Filosofía
de la Música. Edad Media IISesión 04
Aby Warburg (1866-1929) fundó el
instituto Warburg oficialmente en 1921 en Hamburgo, con el objetivo de estudiar
la trayectoria de la influencia del mundo clásico. Aby Warburg poseía una
significativa fortuna que le posibilitó recopilar cuanta información podía ser
valiosa para su propósito. Cuando ya no pudo hacerse cargo de la gestión de la
inmensa biblioteca, será su “discípulo” Fritz Saxl (1890-1948) el que tomará el
relevo y el que en 1933 con la llegada de los nazis, consigue trasladar y
salvaguardar la gigantesca biblioteca a Londres. Ese mismo año Fritz Saxl y Erwin
Panofsky (1892-1968), otro de los grandes historiadores del arte de todos los
tiempos, escribieron un pequeño pero
significativo tratado titulado, Mitología
clásica en el arte medieval. El comienzo del mismo es el siguiente:
Los primeros escritores italianos sobre historia del arte,
como por ejemplo Ghiberti, Alberti y especialmente Giorgio Vasari, creían que
el arte clásico había sido derrocado a comienzos de la era cristiana y que no
revivió hasta que, durante los siglos XIV y XV en Italia, sirvió como
fundamento de lo que es habitualmente llamado Renacimiento. Los motivos de este
derrocamiento, como vieron estos autores, fueron las invasiones de los pueblos
bárbaros y la hostilidad de los primeros sacerdotes y sabios cristianos
El texto argumentará que la Edad Media hizo un uso muy
prolijo de las imágenes y de la mitología antigua (no solo griega o romana).
Había dos caminos posibles para este uso, uno, utilizar
imágenes sin soporte literario y otro, desde los textos, pero sin soporte
visual. Esto, unido al concepto de repetición, que ya hemos analizado en la
sesión anterior, creó un inmenso imaginario donde se mezclaban sin ningún
pudor, lo profano y lo religioso y se modificó lo que se veía necesario para
poder utilizarlo con los fines que necesitaban. Podemos hablar de algo así como
de una post-antigüedad, la utilizo, pero con los datos que tengo y sin
plantearme un conflicto ontológico sobre la conveniencia o no del proceso.
Necesitamos imágenes, pues las copiamos, necesitamos historias, pues las
copiamos, eso sí, a nuestra conveniencia.
Saxl y Panofsky recogerán interesantísimos ejemplos sobre
este uso de las imágenes y de los textos antiguos. Se centrarán en la figura de
Zeus, Mercurio, Venus, Saturno, Afrodita, imaginería celeste, zodiaco, oficios…
En la lectura de textos expondremos alguno de ellos y analizaremos la visión de
estos autores.
Para entender muchas de las imágenes que nos vamos a
encontrar en la pintura, escultura, miniatura medieval, es necesario saber que
no todos los textos que se utilizaban en la época eran bíblicos. Se puso muy de
moda la escritura de textos que contaban las andanzas de santos y santas.
Quizás el más importante es el de Santiago de la Vorágine, obispo de Génova,
que murió en el año 1298. Escribió La
leyenda dorada, que recoge la vida y obra de 180 santos y santas. Una
especie de recopilatorio de todo lo escrito hasta ahora, y aunque no muy fiel
históricamente hablando, fue un referente iconográfico fundamental desde la
Baja Edad Media hasta nuestros días. Dejamos el texto de Santa Cecilia para su
lectura.
Antoni Amaro, en su libro Arquetipo, mito y arte en el románico, nos propone una teoría sobre
las figuras de Artemisa (ántes Opis) y Zeus como arquetipos fundadores del
románico. Expone una serie de argumentos para defender que la figura de
Artemisa, sus cualidades e incluso su representación fueron tomadas para dar
consistencia e imagen a la Virgen María. Presenta también vinculaciones
espaciales. Éfeso lugar de culto a Artemisa, que pasaría a ser, según la
tradición, lugar de “enterramiento” de
la Virgen María. De hecho, Éfeso fue el lugar elegido para el concilio donde se
declaró a la Virgen María como Madre de Dios. Vinculará de igual forma a Zeus
con la representación del Dios cristiano a través de Cristo. Este es un texto
muy divulgativo que explica en su introducción el sentido de los términos
iconografía e iconología, según Panofsky. Y cómo es imprescindible al
enfrentarnos a la iconología, el estudio de la mitología y los arquetipos. Dejo
esta introducción como lectura complementaria, para aquellos que necesitéis
afianzar estos conceptos.
En el caso de Zeus como anima
mundi, nos es necesario primero retomar a un autor clásico, del periodo
helenístico, Plotino (205-270). Y por qué retomarlo ahora en el medievo, pues
porque su obra fue totalmente crucial para entender el neoplatonismo de esta
época. Dejo para su lectura las páginas 25-28
Plotino (h. 203-269/70), se diferencia de las corrientes helénicas
que siguen una estética heredada de Pitágoras, Platón y Aristóteles, y se
presenta como un filósofo con una nueva concepción estética. Aunque su
pensamiento deriva del de Platón, considerándosele neoplatónico, no podemos
obviar que les separan 600 años. Realmente encontraremos muchas diferencias
entre sus ideas.
Este autor comenzó a escribir muy tarde, a los 50 años, y
dejó un total de 54 tratados, recopilados en lo que conocemos como las Enéidas. Son escritos fragmentados y
eclécticos pero todos bajo un sistema idealista, espiritualista y trascendente.
Los libros dedicados a la belleza son Enéidas
I, 6 y V, 8.
Para empezar diferencia, como
Platón, entre dos mundos, “este”, el imperfecto mundo material de los sentidos
y “aquel”, el perfecto, al que solo podemos acceder mediante el pensamiento. La
diferencia sobre el concepto de belleza con respecto a la obra de Platón es que
Platón solo concebía la belleza en el mundo ideal, “aquel”, y Plotino se la
atribuye a los dos, a “este” y a “aquel”.
Para él la belleza es la
única propiedad perfecta porque está vinculada con un mundo perfecto. Define la
belleza de forma muy diferente a sus antecesores, rechaza que sea solo
simetría, porque si fuera así, las cosas simples no podrían ser bellas, puesto
que se necesita una combinación de elementos para conseguir armonía,
proporción… Tampoco se podría aplicar a conceptos espirituales, a sistemas
sociales… Así que la belleza no es una mera relación, sino una cualidad. La
belleza es lo que se trasluce de la simetría, no la simetría en sí. Si el alma
goza con los elementos sensoriales, es que esos elementos expresan el alma de
forma directa. Porque un alma solo puede gozar con otra alma. Si los cuerpos
son bellos, lo son por el espíritu. Estamos ante una estética espiritualista,
pero no antropocéntrica, porque no se trata de un espíritu exclusivamente
humano. La naturaleza está por encima del arte en belleza. Esto no implica que
el artista sea un mero imitador, porque tiene también la capacidad de imaginar.
Hasta ahora el arte tenía
solo una función mimética, representativa, con Plotino esto cambia «[…] no
imitan simplemente lo visible, sino que se remontan a las razones de las que
deriva la naturaleza; y también producen por sí mismas; pues añaden cualquier
cosa que falta, como poseedoras de la belleza » (Plotino V, 8, 1). El arte nace
así de la idea del artista. En Platón, la idea es trascendental, invariable,
para Plotino, es una idea viva del artista, por lo tanto cambiante, pero que
procede de esa otra idea, la trascendente.
Así pasamos de una idea en la mente del artista como
fenómeno psicológico, como lo vería Cicerón, a una idea como fenómeno
metafísico, como reflejo del modelo transcendente.
Por Nerea Rodríguez para Estética
y Filosofía de la Música II, RCSMM.
Bibliografía
Amaro, A. (2023). Arquetipo,
mito y arte en el Románico. Palma: José J. de Olañera.
Panofsky, E., & Saxl, F.
(2015). Mitología clásica en el arte medieval. Vitoria-Gasteiz: Sans
Soleil.
Tatarkiewicz, W. (1987). Historia
de la estética I. La estética antigua. Madrid: Akal.
Vorágine, S. d. (1990). La
leyenda dorada (Vol. 2). Madrid: Alianza Forma.